我重回人的色情问题上来，如果雄蜂能像修士一样自由地做决定，完全意识到等待自己的是死亡，那么对于修士来说在诱惑中色情具有的意义，正如对于雄蜂来说它飞向的死亡的意义。修士不会在肉体上死亡，但是，他会失去自己抱有欲望的神性生命。这就是，用泰松神父的话来说，这些“偶然的不一致”之一，它不断地与“将我们引向上帝的两种吸引形式”对立，这两种形式一种是“刻在我们本性之中的”，即性欲，另一种则是神秘主义，“来自耶稣”。我认为，如果我们不将这两种形式放在对立最强的瞬间做考察，我们就无法言明这两种形式间的关系，其对立最强的瞬间也是两者相似性最明显的瞬间。这是两者之间的“深层的默契”？确有可能，但是，如果将两者对立起来的特点恰好同时又是突出两者相似之处的特点的话，我们如何才能弱化这些特点，把握深层的默契呢？
根据泰松神父的表述，神性生命需要追求神性生命的人死去。但是，没有人会将这种死想成消极的生的缺席。这种死可以承担行动的积极意义，是在我们内心由死亡的恐惧所支配的谨小慎微所忽视的。动物自身在危险面前有静止或逃离的反应：这些反应证明有一种固有的顾虑，而人类的固有顾虑形式非常多样。治死老我、如主舍己就是其中之一，或者至少与死亡生活在同一个平面上，活在瞬间，不再从属于这些反应所支配的顾虑。其实，每个人都在自己的一生中将对自身留恋的影响延续下去。每个人都为了获得延续个人存在价值的成果而不断地坚持行动。只要人陷入当下时间屈从于未来时间的状况中，那么，他就会是完全自我的人，傲慢而平庸，利己主义让这种生与泰松神父所称的神性生命，或是更加模糊地可以被称为神圣的生渐行渐远。在我看来，泰松神父以如下表述对这种生进行了描写：“为了达到神性生命，必须去死。”在“平庸”、在“高傲”之外，我们其实还始终能隐约瞥见一种令人焦虑的真实的展望。存在之物（ce qui est）的无限广大，这种不可理解的无限广大（从通过行为、原因或目的来解释每个事物的智力的角度来看是不可理解的）令平庸高傲的人恐惧，因为其中没有给有限的存在留下任何位置，而有限的存在（以其平庸而高傲的视角）在深思熟虑中评价世界，他将从广阔世界的整体中分离出来的部分与自身关联，而这些部分消失在整体中。无限广大对于被吸引的人来说却意味着死亡：一种眩晕或恐惧挟持了这样的人，他将无限存在的深度对立于他自身——并对立于他利己主义视角的不稳定性——这种无限存在的深度，同时也是无限的不存在。如同一只受死亡威胁的动物，呆住不动或是逃跑的反应以难以容忍的方式关联在一起，人也是这样被牢牢地钉在一种我们共同称为焦虑的死囚的精神状态中。但是，危险有时让动物不动，有时让动物赶紧逃跑，这种危险是外来的、真实的、明确的，而在焦虑中的，则是一种在死亡面前支配动物性反应的难以限定对象的欲望。这样，受死亡威胁的存在让人联想到想要以病态的方式在肉体行为的可能性中进行尝试的修士的情况，或者是动物界，不是因为敌人而即将死亡，而是在驱使其在阳光中冲向蜂后的死亡激情下即将死去雄蜂的情况。至少在这些例子中，都有那么一个闪耀的瞬间是受到死亡威胁的。
「虽然说是死，但那其实是归于无限广大的存在，如果我们以“平庸”视角来看，这足以让我们吓死，因为我们会像雄峰一样自己冲向死亡，但从修士视角来看，这就是回归一直追求的神性生命。」
3.2.5 修士受到的诱惑和延迟的愉悦（délectation morose）(24)
有一点我们始终强调得不够：修士总是自由地给性欲的禁忌赋予极端后果，在受到诱惑的特殊情况下创造出一种事物的反常状态，不过在此，色情的意义与其说被歪曲了，不如说是受到了指责。哪怕将修士受到的诱惑与雄蜂的——致命的——婚飞进行比较并不合理，死亡并非两者的终结，但是我可以说，被诱惑的修士是一只自知的雄蜂，知道他的欲望获得满足后死亡将随之而来。通常我们会忽视这种相似性，因为在人类中，性行为原则上从不导致真正的死亡，而几乎形单影只的修士在性行为中看到的是道德死亡的前兆。然而，色情只有在导致堕落的情况下才会达到极致，才会耗尽自身开放的可能性，而堕落的恐惧会唤起肉体的死亡。